A qué llamamos colapso

La palabra colapso ha perdido el estatus de diagnóstico para convertirse en un síntoma más de lo que pretende describir. Se usa para todo: del sistema sanitario al mental, de la democracia a una cordillera de hielo. Esta inflación semántica no es casual; revela una intuición colectiva de que los órdenes que sostenían la vida común —el clima estable, el contrato social, la proyección hacia un futuro— se están desvaneciendo. Pero llamar colapso a todo termina por no nombrar nada. Para entender de qué hablamos cuando decimos colapso, hay que mirar atrás, más allá del pánico contemporáneo, y encontrar en otros desmontajes civilizatorios un espejo deformado, pero útil, de nuestro momento.

La humanidad ha vivido otros colapsos, y la arqueología los mide en capas de sedimentos, en ciudades abandonadas y en el silencio repentino de los archivos. La Isla de Pascua (Rapa Nui) no se despobló de un día para otro; fue un proceso de agotamiento ecológico y político documentado por análisis palinológicos que muestran cómo la deforestación total coincidió con el cese de la construcción de moai hacia el siglo XVII. El colapso maya, lejos de ser un evento único, fue una larga decadencia entre los siglos VIII y X, marcada por sequías prolongadas —reconstruidas a partir de estalagmitas en cuevas como Yok Balum en Belice— y por el abandono escalonado de centros urbanos como Tikal y Copán. En Mesopotamia, el colapso de Acad hacia el 2150 a.C. está ligado en los registros geológicos a un periodo de aridificación severa y tormentas de polvo que aniquilaron la agricultura. Estos no fueron apocalipsis instantáneos, sino procesos de descomposición en los que una serie de factores —ecológicos, políticos, económicos— se retroalimentaron hasta hacer insostenible la forma de vida que los había generado.

Frente a estos colapsos lentos, las ruinas de Akrotiri, en la isla de Tera —la actual Santorini—, ofrecen un contrapunto que, lejos de desmentir la tesis, la confirma. Hacia 1600 a.C., según la datación más aceptada hoy, una erupción volcánica de magnitud colosal enterró en cuestión de días la próspera ciudad minoica bajo varios metros de ceniza y piedra pómez; en el yacimiento no se han hallado restos humanos, lo que sugiere que la población huyó tras los terremotos que precedieron a la erupción. Pero la arqueología actual ha ido descartando la vieja hipótesis —formulada por el arqueólogo griego Spyridon Marinatos en 1939— de que aquel cataclismo bastara, por sí solo, para derribar la civilización minoica de Creta: las grandes destrucciones de los palacios cretenses, fechadas hacia 1450 a.C., llegaron generaciones después de la erupción y muestran patrones de violencia deliberada más que de catástrofe natural, en un proceso de expansión micénica y reorganización política que se prolongaría todavía más de un siglo, hasta la destrucción final de Cnosos.

El filósofo Walter Benjamin escribió que la historia es una catástrofe única que amontona ruina sobre ruina. Esta imagen ilumina la naturaleza acumulativa del colapso: no es un muro que se derrumba, sino un peso que, capa a capa, termina por hundir el suelo que se creía firme. El colapso del Imperio Romano en Occidente no fue una caída, sino una lenta disolución entre los siglos IV y V, donde la erosión fiscal, la presión migratoria y la pérdida de legitimidad del centro abrieron paso a un nuevo mosaico de reinos germánicos. La población de Roma pasó de alrededor de un millón de habitantes en el siglo I a menos de cincuenta mil en el siglo VI, según estimaciones de historiadores como Kyle Harper, basadas en los registros del reparto de grano y la capacidad de los acueductos. Lo que llamamos Edad Oscura fue, desde otra perspectiva, un largo y traumático parto de lo medieval.

Hoy, la escala es distinta. El Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC) estima que, incluso en el mejor de los escenarios, el calentamiento global alcanzará 1,5°C por encima de los niveles preindustriales entre 2030 y 2052, desatando eventos extremos que desplazarán a cientos de millones de personas. El Banco Mundial calcula, en su informe Groundswell, que para 2050 podría haber hasta 216 millones de desplazados internos por motivos climáticos en seis regiones del planeta. Esta es una presión migratoria de orden distinto, planetaria y sincrónica. Al mismo tiempo, la desigualdad material ha alcanzado cotas que desafían la cohesión social: el Informe sobre la Desigualdad Global 2022 señala que el 10% más rico de la población mundial captura el 52% de la renta global, mientras que la mitad más pobre se reparte solo el 8,5%. La ficción meritocrática y la promesa de movilidad social, pilares del contrato liberal, se agrietan con datos en la mano. Un estudio de la OCDE de 2018 estimaba que en España, un hijo de una familia con bajos ingresos necesitaría cuatro generaciones para alcanzar la renta media nacional. Oxfam Intermón revela en su informe Contra el imperio de los más ricos (2026) que el patrimonio de 33 multimillonarios españoles —197.500 millones de euros, un 13,6% más que en 2025— supera ya la riqueza conjunta de 18,7 millones de personas, casi el 40% de la población.

Esta presión planetaria y sincrónica no opera en un vacío político. Como analiza Naomi Klein, las crisis profundas —ya sean climáticas, sanitarias o económicas— suelen ser aprovechadas por las élites para implementar lo que ella denomina la doctrina del shock: un capitalismo del desastre que, bajo el pánico y la desorientación colectiva, acelera privatizaciones, recortes sociales y políticas autoritarias que serían impensables en tiempos de estabilidad. Así, el colapso no es solo un proceso pasivo de degradación, sino un campo de batalla activo donde se redefine quién queda protegido y quién es sacrificable, consolidando fortalezas de privilegio entre las ruinas del bien común.

Pero el colapso, más que una cuestión de números, es ante todo una crisis de sentido. El sociólogo Zygmunt Bauman diagnosticó la modernidad líquida como una época en la que todas las estructuras sólidas —el empleo estable, la comunidad duradera, las identidades fijas— se disuelven antes de que puedan cuajar en nuevas formas. El resultado no es la libertad prometida, sino una ansiedad privatizada, un miedo que cada cual gestiona en soledad. El sujeto, convertido en empresario de sí mismo, se agota persiguiendo un ideal de optimización infinita hasta el colapso psíquico. La Organización Mundial de la Salud reconoció en 2019 el burnout como fenómeno ocupacional, y un informe de Eurofound reveló que la proporción de trabajadores en la Unión Europea que desarrollan su empleo con alta intensidad pasó del 27% en 2015 al 38% en 2021.

Esta ansiedad privatizada, sin embargo, encuentra hoy un nombre y un marco colectivo en el campo emergente de la salud planetaria, consolidado por la Comisión Rockefeller-The Lancet. La eco-ansiedad, estudiada por psicólogos como Panu Pihkala, ya no puede entenderse como una patología individual, sino como una respuesta psicosocial legítima y compartida a una amenaza material y existencial real. El colapso, por tanto, también se manifiesta como una crisis de salud mental colectiva, donde la degradación de los ecosistemas y la desintegración del tejido social se internalizan como trauma. Reconocer esto es el primer paso para desprivatizar el miedo y buscar respuestas comunitarias, transformando el agotamiento psíquico en un lente común para diagnosticar la enfermedad de un modelo civilizatorio.

La erosión del sentido no es un vacío, sino un territorio colonizado por nuevas mitologías urgentes. Según el World Risk Poll de la Lloyd’s Register Foundation, el porcentaje de población mundial que se siente menos segura que cinco años atrás subió del 30% en 2019 al 34% en 2021, a pesar de que las muertes por violencia interpersonal han disminuido en las últimas décadas (Our World in Data, 2023). Esta percepción, desanclada de la estadística, no es un error cognitivo, sino el síntoma de un marco cultural que ha sustituido los grandes relatos de progreso por narrativas de amenaza y declive. La filósofa Judith Butler señala que los marcos de reconocimiento determinan qué vidas se consideran dignas de ser vividas y cuáles son prescindibles; son las rejillas invisibles que decretan, antes de cualquier debate, qué pérdidas cuentan como duelo público y cuáles ni siquiera se registran como pérdida. En nuestro presente, el colapso opera como un marco de no-futuro: una lógica que normaliza la precariedad como destino y convierte la incertidumbre en el único horizonte compartido.

Entonces, ¿a qué llamamos colapso? Llamamos colapso al proceso en el que las narrativas maestras que organizaban la vida colectiva —el progreso, la nación, el mercado, incluso la democracia liberal— pierden su poder de convocatoria y su capacidad de dar coordenadas para el futuro. Es el momento en que la ficción de la normalidad —lo que Bourdieu llamaba doxa: ese sentido común tan arraigado que ni siquiera se percibe como una postura, sino como el simple reflejo de cómo son las cosas— deja de funcionar. Los datos duros de la crisis climática o la desigualdad no bastan para generar una respuesta colectiva coherente porque chocan con un mundo simbólico que ya se ha desintegrado por dentro. La poeta y pensadora Donna Haraway lo formula de otro modo: no se trata del fin del mundo, sino del fin de un mundo, de un modo particular de estar en el planeta, basado en la extracción, la jerarquía y la ilusión de separación.

Esta idea del fin de un mundo particular encuentra un eco profundo y plural en el pensamiento de Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro. Para ellos, el fin del mundo anunciado por la ciencia occidental ya ha sido una experiencia vivida, no una profecía, para incontables pueblos indígenas cuyas cosmologías y modos de vida fueron sistemáticamente destruidos por la expansión colonial. Escuchar estas voces no es un gesto romántico, sino una necesidad epistemológica: quienes ya han sobrevivido al colapso de sus mundos portan un conocimiento esencial sobre cómo habitar la catástrofe, desafiando la narrativa única del Apocalipsis con una multiplicidad de finales y recomienzos. Nos obligan a preguntar: ¿qué mundos están terminando y para quién?

El hecho no es si colapsaremos, sino qué haremos con las ruinas. La historia y la antropología ofrecen un consuelo incómodo: los colapsos rara vez son terminales; son casi siempre transformaciones violentas. Tras la Peste Negra del siglo XIV, que mató a un tercio de la población europea, surgieron revueltas campesinas que cuestionaron el orden feudal y, a la larga, reconfiguraron el valor del trabajo. Tras la caída de Roma, los monasterios se convirtieron en nodos que preservaron conocimiento, ofrecieron refugio y ensayaron nuevas formas de comunidad. Hoy, en medio de la descomposición, también germinan prácticas de recomposición: cooperativas de vivienda en derecho de uso, como las que proliferan en Barcelona o Madrid, que desmercantilizan el acceso a la casa; bancos de tiempo que instituyen lógicas de reciprocidad frente al intercambio monetario; redes de apoyo mutuo que surgieron con fuerza durante la pandemia y se mantienen como infraestructura social de cuidado. Según el informe Las empresas más relevantes de la Economía Social (CEPES, 2023), este sector agrupa ya a más de 43.000 entidades y da empleo a 2,2 millones de personas.

Estas semillas de recomposición no son meros paliativos, sino los pilares prácticos de lo que pensadores como Pablo Servigne y Raphaël Stevens han llamado la colapsología aplicada: el estudio y la promoción activa de la resiliencia sistémica. Su trabajo trasciende el diagnóstico para enfocarse en el ¿y luego qué?, defendiendo un giro hacia el convivialismo. Este paradigma prioriza la ayuda mutua, la agroecología, los comunes y la soberanía local; lejos de una retirada bucólica, funcionan como una estrategia de fermentación de nuevas formas de organización dentro de las grietas del viejo sistema. Es la materialización de la imaginación revolucionaria de la que hablaba Graeber: ensayar, aquí y ahora, las relaciones sociales de un mundo post-colapso que merezca ser vivido.

Frente a este panorama de desmontaje, la filósofa Marina Garcés propone un marco ético para habitar la incertidumbre sin caer en el pánico o el nihilismo. Frente a la comunidad basada en certezas identitarias, invita a construir una comunidad de los finitos, que convierta la vulnerabilidad compartida y los límites ecológicos en el único terreno común posible desde el cual renegociar nuestra relación con el mundo, en vez de vivirlos como una condena. Su llamado a una escuela de aprendices —donde, sin maestros absolutos, nos eduquemos juntos en las ruinas— responde directamente a la crisis de sentido. Se trata de aprender a pensar y a vincularnos cuando ya no hay un gran relato que nos guíe, cultivando la valentía de preguntar colectivamente qué significa vivir bien después del fin de un mundo.

El colapso no es una sentencia, sino una encrucijada. Nos obliga a decidir si, ante el desmontaje de los órdenes fallidos, optaremos por construir fortalezas identitarias y chivos expiatorios —la tentación eterna del miedo— o si, por el contrario, seremos capaces de habitar la incertidumbre con la valentía de tejer nuevos vínculos desde la vulnerabilidad compartida. Como escribió el antropólogo David Graeber, la primera y más revolucionaria tarea es imaginar alternativas. Porque el colapso no es el final de la historia; es, quizás, el brutal y necesario parto de otra manera de contar nuestra historia común. La tarea, ahora, es aprender a nombrar las grietas sin pánico, y a construir, entre todas, el andamiaje de un mundo que merezca ser habitado después de la caída.