La inmortalidad o la prolongación anómala de la vida no es una aspiración universalmente humana ni en el tiempo ni en el espacio. Es más bien un deseo surgido en unas condiciones históricas determinadas –como las presentes– y con una concepción de la vida y del cuerpo también determinada.
En general, la vida biológica, la existencia sobre este mundo, ha estado jalonada a lo largo de la historia conocida de dificultades para sobrellevarla y de exigencias que la hacían en muchos casos insoportable. Como sostiene la doctora Iona Heath, autora del reputado ensayo Ayudar a morir, la vida no es necesariamente deseable ni obligar a vivir es un acto generoso ni bondadoso. Ante los supuestos principios humanitarios que defienden la vida por encima de todo, a pesar de la medicina y muchas veces por encima de los interesados, más valdría preguntar a la gente antes de establecer prescripciones universales.
Se dirá que si las condiciones en las que se desenvuelve la vida de las personas son óptimas o por lo menos buenas, todos aceptaríamos vivir un poco más o incluso evitar la muerte para siempre. El problema es que estas condiciones óptimas o buenas se refieren casi exclusivamente al rendimiento de las funciones corporales o psíquicas sin tener en cuenta que la propia vida tiene unas leyes que limitan su extensión para hacerla soportable y que fuera de esos límites nos adentramos en lo desconocido, y lo desconocido suele ser el origen de temores profundos y persistentes. ¿Podríamos soportar a lo largo de un tiempo mucho más prolongado que el que nos ha sido concedido la persistencia del recuerdo o su disolución irremediable, la desaparición de los afectos que sufrirían un aterrador desgaste, la memoria de los errores y las desgracias, la impotencia por obtener lo que verdaderamente deseamos, las tensiones con los poderes establecidos ya fueran institucionales o vecinales? ¿Podríamos soportar el trabajo, la rutina? ¿Podría sostenerse el sentido otorgado a la existencia al principio de nuestra vida, nuestra vocación, nuestros objetivos? ¿Para qué vivir tanto o para qué vivir siempre: no añadiría esto más complejidad a la búsqueda ya de por sí ardua de un propósito o de algo que conceda valor al tiempo vivido y a nuestra persona?
En el mundo antiguo, desde luego, la duración de la vida no era un valor fundamental porque era demasiado precaria para hacer semejante propuesta, sometida como estaba a un carrusel de guerras, pestes, hambrunas, matanzas que se sucedían inexorablemente, como si formaran parte de la naturaleza de las cosas (algunas de ellas formaban parte, qué duda cabe). La gente no pensaba en el binomio vida/muerte como puede pensarlo uno de nuestros contemporáneos, como opuestos contradictorios, como producción de angustia y de absurdo existencial. La presencia de la muerte en la vida era tan habitual que puede decirse que la vida consistía en convivir con la muerte, y que esa era la sabiduría, como bien enseñaba la escuela socrática. Y así cabía que la muerte fuera lo impensado, por la sencilla razón de que no merecía la pena ser pensada. Ya estaba ahí, podía sentirse su aliento, adoptaba mil formas y se manifestaba en los momentos menos esperados y en los momentos críticos.
“Sabía que lo engendré mortal”
En la literatura antigua existen muy pocos lamentos por la muerte, igual que existen pocas descripciones del dolor y muchas menos quejas. En la Anábasis de Jenofonte, la retirada de diez mil mercenarios griegos de Persia atravesando la cordillera durante el invierno, sin víveres y acechados permanentemente por las fuerzas enemigas que pretendían aniquilarlos, hay una evaluación somera de las desgracias que afrontan y desde luego ninguna queja o réquiem entonado con solemnidad alguna. El propio Jenofonte, cuando fue informado de la muerte de su primogénito en Mantinea, se limitó a decir: “Sabía que lo engendré mortal”. Tucídides, en su Historia de la Guerra del Peloponeso, apenas dedica media docena de páginas a relatar las miserias de la peste de Atenas, que se llevó por delante a más de la mitad de la población en un contexto de guerra con Esparta, escasez de víveres, de recursos y de personal útil para atender las necesidades de una ciudad que se desmoronaba.
En la literatura de este tiempo solo hay un caso de exaltación del dolor físico, que es el de Job –a la vez que se muestra una completa indiferencia por la muerte–, acosado por enfermedades dolorosas y repulsivas causadas por un Dios que ha hecho una apuesta con Satán sobre la resistencia del hombre piadoso. Pero en realidad no hay tal queja física, sino que el alegato se dirige a la injusticia divina y a la falta de retribución que hay en la existencia humana a pesar de que se sigan los dictados de la ley divina. Job se queja ante Dios no por el dolor que le inflige, sino por su falta de motivos legítimos.
Habrá que esperar hasta el siglo XIX de nuestra era para que el dolor y la enfermedad empiecen a convertirse en temas literarios y a ocupar la mente de los pensadores en cuanto a determinación e incluso significado de la naturaleza humana. Ni muerte ni dolor: forman parte de la vida. Apenas pueden distinguirse de ella. Lo que vale la vida está representado por la presencia de la muerte. Si desapareciera la muerte no seríamos humanos, sino esas sombras que aparecen en el Hades homérico, sutiles huellas de los cuerpos que alguna vez fueron.
Una primera conclusión que se obtiene de la literatura antigua es precisamente esta: que los goces y placeres de este mundo tienen como principal catalizador el hecho de la muerte, sin cuyo concurso la vida pierde su sabor. En la literatura homérica siempre que se hace mención de la “dulce vida”, es porque la muerte se halla presente, porque el tiempo del héroe se extingue o ha sido cancelado. Fuera de esta perspectiva general, existen hechos culturales que impiden que la idea de inmortalidad cuaje en la mentalidad antigua, y en concreto en la griega.
En particular, cuando el mundo moderno habla de inmortalidad –sin excluir la doctrina cristiana ortodoxa de la resurrección al final de los tiempos– se refiere al cuerpo físico, a la materialidad del ser, verdadero depositario de las cualidades de lo humano y del psiquismo, que no deja de ser una actividad empírica y material: así suele hablarse de las emociones y de las decisiones en términos bioquímicos, excluyéndose tajantemente –excepto en las corrientes psicológicas emergentistas– la existencia autónoma de las facultades que componen la mente o el espíritu.
El cuerpo para la mentalidad occidental es todo. O, mejor dicho, es una especie de todo en el que las partes pueden distinguirse pero no apreciarse objetivamente. Lo que decíamos para las emociones y las decisiones puede valer también para la inteligencia, las inclinaciones, los talentos especializados y, por supuesto, las denominadas enfermedades mentales, experiencias que se sumergen en la vida orgánica de los individuos, aunque la ciencia no pueda determinar el modo. Bien, la principal diferencia con el mundo antiguo reside en que, propiamente hablando, los antiguos tienen palabras para designar al ser humano, pero carecen de las que designan al cuerpo físico de ese ser humano.
Se puede observar con claridad en el mundo homérico, un momento de crisis de la concepción de la naturaleza humana en relación con las potencias invisibles que la rodean y la manejan. De hecho, puede leerse esa literatura como un intento de recomponer y de extender por el orbe griego una relación entre el individuo y lo divino –introduciendo también lo divino que hay en cada uno de los individuos humanos– que pueda ser compartido por los distintos pueblos que componen la Hélade.
Antes de ser cuerpo
Ni en la Ilíada ni en la Odisea hay una palabra para el cuerpo físico que soporta al ser humano (ἄνθρωπος) mientras está vivo. El término común para esta entidad material que arrastra una conducta y se distingue entre objetos parecidos en la vida cotidiana y en el campo de batalla tiene que ver con la acción llevada a cabo por sus miembros o partes (μÎλλος).
La palabra ‘cuerpo’ en el sentido en que se utilizará más adelante solo se empleará cuando ese ser humano esté muerto, y es la que nosotros reconocemos fácilmente como procedente de los griegos: σῶμα. El soma es sencillamente el cadáver cuando ha sido abandonado por el aliento que da la vida (πνÎυμα) y que sin tardar mucho, y dependiendo de la cultura, se transformará en alma, psique (ψυχή). En el caso griego, un alma siempre ligada al cuerpo, aunque de diferente sustancia. Con el tiempo dará lugar a los campos semánticos de mente y de psiquismo, y naturalmente al término psicología, ya completamente desprovisto de su significado etimológico original.
Por tanto, para los antiguos y los griegos en particular, ‘cuerpo’ es lo que está muerto, es decir, es el cadáver del ser humano. Algunos idiomas modernos como el inglés todavía conservan esa etimología, aunque haciéndola proceder del latín, cuando al cadáver lo denominan corpse.
El campo semántico de este soma se extiende inevitablemente hacia el lugar de sepultura, sema (σῆμα), que también puede traducirse –y así pasó a los estudios lingüísticos– como signo o unidad mínima de significado, derivándolo de que efectivamente el túmulo mortuorio indicaba (era señal de) que allí había un cadáver, un conjunto de miembros que antes tuvo vida. (Curiosamente, a partir de la medicina hipocrática, que divide el cuerpo en humores y aspectos, que estudia la anatomía, sus articulaciones y funciones, el concepto de cuerpo como tal, en cuanto unidad, acabará por imponerse y soma será el término elegido. La división analítica alumbrará paradójicamente una entidad nueva).
Si el cuerpo es importante para la concepción de la muerte individual y traza las diferencias entre las formas antiguas de sentirlo y las contemporáneas de nuestro siglo, no cabe duda de que un nuevo sentimiento, de índole espiritual, relativo a las emociones y a la consideración de la propia persona, viene a contribuir a la concepción del ser individual como una unidad intrínseca. Se trata del Yo.
Hasta aproximadamente el siglo VII a.n.e. (antes de nuestra era) la individualidad y su intimidad se disolvían en la comunidad a través de normas y de estatus rígidos, y en busca de armonía con aquello que se consideraban leyes naturales. El nacimiento de la ciudad, y en el caso griego de las polis, separa la vida en comunidad de la legalidad natural y en la medida en que esto sucede aparece una sociedad de ciudadanos cuyas leyes son las que se dan a sí mismos. El nacimiento de la ciudad coincide con el nacimiento del Yo, de los intereses particulares que entran en contradicción con otros intereses y que han de ser defendidos en instancias e instituciones de debate que adquieren distintas formas políticas y sociales. En todo caso, la discusión y la conciencia de la diferencia, el individuo con sus derechos y deberes, surgen ya como una realidad nueva.
Una manifestación de esta nueva realidad, a la vez política y sentimental, es decir, organizativa y psicológica, es la aparición del sentimiento amoroso a través de un nuevo paradigma –que será el occidental a partir de entonces– en el que se incluye una interioridad separada de toda exterioridad y de carácter generalmente sufriente la aparición del objeto amoroso como exclusiva ventana al mundo y una equivalencia entre la pérdida y el deseo de muerte.
Dicho de otro modo, el amor en Occidente viene a ser parte constitutiva de la nueva identidad radicalmente individual en la que se distinguen un interior –cuyo acceso solo está permitido a la conciencia privada– y un exterior, en el que este ser interior entra en conflicto o en armonía con otros como él. También es el momento en que empieza a extenderse la escritura como modo preferencial de comunicación de conocimientos y de sentimientos, mientras las formas tradicionales de la oralidad se diluyen poco a poco. La escritura permite una soledad con la palabra y una introspección que no caben en la palabra dicha. Los poetas arcaicos –Safo, Alkeo, Arquíloco, Simónides–son la prueba de que ha aparecido no solo un nuevo paradigma sentimental, el Amor de Eros apasionado, sino también un nuevo sujeto que siente de otra manera y que acuña un nuevo sentido para lo que le ocurre personalmente. También lo son los filósofos jonios –Tales, Anaximandro, Anaxímenes– que empiezan a hacerse preguntas fuera ya del saber mítico y de las fórmulas tradicionales. El giro ético de Sócrates y Platón, ya en el siglo V a.n.e., cerrará el ciclo inaugural y sancionará hasta nuestros días la existencia de una nueva realidad en la conciencia y de la presencia en la Historia de un nuevo ser humano.
Es imposible separar la historia del cuerpo de la historia del Yo y de la historia del Amor. Aparecen simultáneamente, en cuanto concepciones que afectan a las relaciones humanas y a la consideración de la humanidad misma, y sugieren, por tanto, que forman parte de la misma realidad emergente. Un Yo doliente, enamorado, concentrado en el objeto amoroso y enfrentado al conflicto y a la muerte; un cuerpo que de pronto adquiere una identidad en cuanto a materia y en cuanto a campo de estudio de la medicina, más allá de cualquier trascendencia y por supuesto de cualquier proyección espiritual; una interioridad que se separa de una exterioridad del mismo modo que el individuo se separa de la comunidad y construye una sociedad atomizada, de defensa de intereses particulares… ¿Cómo no ha de producir un deseo de ir más allá de sus límites y de los límites del tiempo? ¿Cómo no ha de temer la muerte más de lo que se ha temido nunca?
Escribía Ford Maddox Ford que todos estamos demasiado solos, todos tenemos demasiado miedo y todos necesitamos una confirmación exterior de que merecemos existir. Sí, la humanidad fue arrojada a una soledad desconocida, cuando separó a los individuos de su comunidad, al interior del exterior y a la pasión de la vida. Puede decirse que el deseo de vivir más años, no digamos de ser eternos –claro síntoma de enajenación de lo que somos– es un producto de esa soledad, que es una soledad en el tiempo, una grave desorientación del sentido que tienen nuestras vidas precarias y por supuesto limitadas, la aspiración a un ideal que de cumplirse mostrará un rostro que ahora apenas podemos concebir.
Sabemos que nadie nos recordará, que no somos los héroes que luchaban y querían ser cantados en hexámetros dactílicos –la lengua de los dioses–, porque estamos solos y no creemos en nada. Por esa razón, queremos preservarnos, eternamente si hace falta. Porque solo nosotros podremos guardar memoria de nosotros mismos. Y si eso llegara a producirse, y fuera algo más que el delirio de una sociedad enferma, con toda seguridad nos sepultaría la carga de dolor, memoria, equivocaciones, duelos y pérdidas. La vida, nuestra vida, es lo que está hecho para morir. O como decía Kafka, el sentido de la vida es la muerte.