Majos y chulapos, los miembros de la clase obrera que no conocen bien ni la derecha reaccionaria ni la izquierda neocastiza

Ya tenemos encima las fiestas de agosto en el centro de Madrid –San Cayetano, San Lorenzo y la Virgen de la Paloma– y no tardarán en llegar con ellas las guerras culturales a propósito de lo castizo y lo madrileño. Asuntos abandonados a su suerte durante décadas que, últimamente, afloran cada vez que un político de cualquier signo político se enfunda una parpusa de bazar.

Coincidiendo con el debate público que se dio durante las pasadas fiestas de San Isidro, el historiador Álvaro París –investigador de la Universidad de Salamanca y miembro del Grupo Taller de Historia Social–ofreció en el Ateneo La Maliciosa una conferencia titulada Majas, manolos y chulas: el Madrid popular frente al neocasticismo reaccionario. Como las fiestas de agosto se desarrollan en barrios que fueron de marcado cariz popular, hemos ido a buscarle para tratar de entender un poco más el sustrato historiográfico del debate.

SOMOS MADRID: Hola, Álvaro, por situarnos, explícanos a qué llamamos históricamente los barrios bajos de Madrid

ÁLVARO PARÍS: En Madrid hay una franja de calidad que va de un palacio a otro, del de Oriente al del Buen Retiro, en el eje Alcalá, Puerta del Sol, Carrera de San Jerónimo. Ese es el espacio de representación del poder, las clases medias, donde aparecen los cafés, etc. Luego están los barrios bajos. Se comienza a llamar a así a los espacios de vida y trabajo de las clases populares madrileñas, que están literalmente abajo, porque bajas hacia Embajadores, donde hay una gran concentración de talleres, está El Rastro...

Al norte estaban los barrios de Maravillas y El Barquillo (actualmente Malasaña y Chueca). Se les llama barrios bajos a veces con una cierta vinculación a la orografía, y se distingue entre barrios bajos y altos, pero generalmente en el uso cotidiano se utiliza barrios bajos para todos los espacios de Madrid popular. Lo que hoy serían Lavapiés, Embajadores, la zona de la Plaza de la Cebada, y al norte, Chueca y lo que eran las Maravillas.

A los madrileños siempre nos ha costado identificarnos con nuestros tipos populares. ¿Tú a qué lo atribuyes esto?

Bueno, claramente carecemos de un imaginario construido en positivo de las clases populares de Madrid porque triunfa la visión de una ciudad artificial, del poder, construida como un extractor de recursos de las periferias. No existe el imaginario de unas clases populares madrileñas, como sí que existe un imaginario, aunque sea muy tergiversado, del jornalero andaluz, del trabajador fabril catalán o valenciano. Por ello, siempre se ha sido asociado el trabajador madrileño en su caracterización cultural (el majo, el manolo, el chispero, o el chulo) con una imagen rancia de lo español. Una imagen chabacana de los rasgos negativos del nacionalismo español.

Al contrario de lo que pasa en París o en Londres, no tenemos un gran proletariado en la capital que sea una vanguardia revolucionaria sino más bien unos grupos populares que son una caricatura. Para las izquierdas ha sido siempre muy incómodo identificarse con los artefactos culturales de los trabajadores madrileños, con la única excepción, yo creo, del 36. Tanto antes como después, tenemos esta imagen del hombre popular madrileño como lo chusco, españolista, atrasado y un poco rancio.

Hay una nómina importante de caracterizaciones de estos madrileños y madrileñas ¿qué son las majas, los majos, los manolos, los chisperos, las chulas…?

Son el arquetipo cultural que representa a las clases populares madrileñas hasta mediados del XIX. En el Madrid anterior al desarrollo del extrarradio, de la electricidad o el ferrocarril, los tipos que se declinan son el majo, la maja, la manola o el chispero.

Lo interesante para mí es que ese imaginario cultural es compartido por los propios protagonistas, por las propias clases populares. Es decir, no es una visión construida desde fuera, por las élites o por los viajeros, sino que los artesanos, las vendedoras ambulantes, las naranjeras o los carpinteros, se identifican con esas figuras construidas. Hay un diálogo entre el teatro popular y el público de ese teatro, que son los trabajadores que se ven representados con ese arquetipo. Las castañeras, las carpinteras, las naranjeras, los majos de Lavapiés, los majos del barquillo… se identifican con ese imaginario.

En la charla que diste en el Ateneo La Maliciosa hablaste un poco del posible origen etimológico de este majo y maja que nosotros tenemos tan identificado con lo goyesco

Sí, en dos de los casos, de los majos y de los manolos, podemos decir bastante sobre la etimología de la palabra. Los majos y las majas, todo apunta que tienen que ver con los mayos y las mayas, que son parte de una tradición precristiana relacionada con las fiestas de la primavera y con la elección de una reina de las fiestas –una reina maya– a la que se engalana, se viste de colores y que se considera en parte la encarnación de la primavera, la fertilidad, la juventud y los gozos… digamos que de la naturaleza. Estas fiestas de las mayas se siguen celebrando en Lavapiés o en Colmenar Viejo, son patrimonio cultural y se pueden estudiar.

La gente llamaba majo o maja a ciertos jóvenes de los barrios, pero tenemos esta hipótesis que tiene que ver con las mayas y con todo este imaginario de las may queens y los maypole (árboles de mayo) que podemos constatar en el mundo precristiano, desde el mediterráneo hasta el mundo galaico y celta.

Y luego está el imaginario del manolo, que también tiene mucho que ver con una obra de teatro, Manolo, tragedia para reír, o saynete para llorar, de Ramón de la Cruz, que se publica en 1769.

No podemos decir al cien por cien si Ramón de la Cruz toma ese concepto de manolo del lenguaje popular y llama Manolo a su protagonista o es al revés. Manolo es el nombre típico del habitante de las clases populares y en su teatro se apropia de sus experiencias. En las iconografías de finales del XVIII y principios del XIX, que son muy ricas, aparece mucho lo de Manolo o artesano o Artesana, mujer de Manolo. Un manolo es un trabajador de Madrid. Es una idea que también movilizarán los franceses. Cuando llega la invasión francesa de 1823 su policía habla de los manolos. O sea, que sabemos que la gente utiliza manolo como arquetipo del trabajador de los barrios populares de Madrid, muy asociado a Lavapiés. Chisperos se dice que tiene que ver con los herreros, con la chispa, pero yo eso lo tengo menos claro.

¿Qué son los chulos y los chulapos?

Yo creo que surgen a partir del nuevo Madrid que se abre desde 1868, con el ensanche, con el fin de las fronteras de ese viejo Madrid de Lavapiés, Maravillas, Barquillo, y la apertura del extrarradio. Coincidiendo con la aparición de ese nuevo Madrid de la electricidad, del ferrocarril o de los suburbios, se construye un nuevo imaginario: de los chulos y de las chulas. Es una ruptura y un cambio de arquetipo que se da desde finales del XIX. Los chulos y las chulas como los habitantes levantiscos y desafiantes de los barrios extremos o los suburbios madrileños.

Y es en ese momento, yo creo, cuando se pierde la relación entre el manolo o el majo construido literariamente como arquetipo y la gente común y corriente, que se identificaba como majo. A finales del XIX aparece una nueva tradición costumbrista y en ella se convierten en figuras de cartón- piedra. De hecho, los literatos que hablan de majos y de manolos a finales del XIX lo hacen para hablar de un viejo Madrid que se perdió. El Madrid previo a la modernidad.

Cuéntanos en qué consiste el fenómeno social que se llamó majismo.

Para entenderlo es muy importante decir que es un fenómeno universal, que sucede algo similar en Europa y en América. Cuando hablamos de la relación entre la construcción de la cultura de las élites y la de la cultura popular, no existe una dicotomía sino una interrelación y una serie de préstamos de ida y vuelta.

El majismo es una forma de casticismo popular muy parecido al que vemos, por ejemplo, en Inglaterra, donde está muy estudiado. A finales del siglo XVIII se empiezan a incorporar nuevas formas culturales de un universo que se identifica con lo francés, con lo europeo. Nuevas formas de vestir, bebidas como el café –ligadas al mercado colonial–, costumbres como ir al café frente a la taberna o a los toros, los conciertos de música italiana, o el sombrero frente a la mantilla... Una transformación cultural que forma parte de un proceso de construcción de una élite europea con rasgos comunes y unos patrones compartidos que se ven muy bien en la literatura.

Hay una parte de las élites que rechazan este proceso y para ponerlo de manifiesto lo que hacen es abrazar una visión de las esencias populares españolas. Van a la búsqueda de lo castizo, de lo españolísimo en los barrios populares. Y es entonces cuando marquesas, duquesas y otras gentes de la aristocracia se visten a la maja. Quiere decir vestida imitando de manera elegante los aspectos característicos del atuendo popular. Es una apropiación de lo popular por parte de las élites.

Pero, insisto, tampoco es un proceso unilateral. Lo que nos demuestra es que hay un diálogo entre los sectores populares y las élites, y lo que dice la gente que estudia el majismo es que se produce una mezcla entre la abyección y la atracción. El asco frente a los pobres y la atracción que causan sus formas de vestir, de cantar, de moverse, que a las clases altas gustan de imitar.

Esto da lugar a la conocida imagen de la duquesa de Alba vestida a la maja y al majismo goyesco. Lo que pinta Goya muchas veces son gente bien, élites vestidas a la maja (jugando a la gallina ciega en la pradera de San Isidro, por ejemplo). No es a lo que nos referimos cuando hablamos de los majos como arquetipos populares, al final lo que les diferencia es el trabajo.

Creo que solo últimamente y dentro de ciertos ámbitos ha empezado a reivindicarse la figura de la cigarrera, ¿hay más elementos para crear una genealogía de las clases bajas y trabajadoras?

Los historiadores no estamos aquí para construir mitologías ni genealogías, pero al menos sí que deberíamos estar para poner las bases a partir de las cuales la gente puede construir sus identidades políticas.

Leyendo a muchos historiadores pareciera que en plena casi revolución proletaria del siglo XX hubiera en Madrid muchos elementos populares propios de otras épocas, ¿no? Como si aquí hubiera habido una modernización tardía frente a la de Barcelona. Yo creo que hay que estudiar las tradiciones combativas del artesanado madrileño, es decir, ese mundo de los oficios que muchas veces vemos como un mundo caduco y destinado a desaparecer, pero del que proceden los primeros representantes de la Primera Internacional en Madrid, cuya sección fue importante. Luego está el mundo del trabajo no cualificado, de los jornaleros, de los trabajadores a lo que salga. Sabemos muy poco de ese mundo como historiadores y, sobre todo, la gente no se sienta atraída por ello.

El caso de las cigarreras es una excepción y sí está estudiado, pero han sido sectores muy concretos ligados a los movimientos feministas, yo diría que a la izquierda más asamblearia, los que han intentado rescatar ese imaginario. Pero las cigarreras son la punta de lanza de una comunidad popular, trabajadora y combativa de la que no nos sentimos muy seguros de reivindicar porque nos parece que es una cosa un poco rancia y un poco nacionalista española. Incluso vulgar.

Pero en ese Madrid, de los pequeños oficios, de los inmigrantes recién llegados, de las costureras, de las cigarreras, de los mozos de cuerda… había una dimensión trabajadora, popular y combativa. No nos olvidaríamos de ella si no fuese porque estamos acomplejados por un relato que la izquierda comparte con la izquierda burguesa, digamos, que es el del atraso de Madrid y la necesidad de una ilustración y una burguesía ilustrada que sacara al populacho de su letargo para convertirlo en un proletariado moderno.

No seré yo el que venga a decir ahora que hay que reivindicar a los majos como bandera del proletariado, es absurdo, pero sí que tenemos que hacer el esfuerzo como historiadores de explicar qué son los majos, las manolas y cómo eran los trabajadores del Madrid del XIX para que la gente pierda ese complejo y pueda, de alguna manera, intentar reivindicar lo que quiera desde la seriedad histórica.

¿Qué papel cumple la fiesta como espacio de sociabilidad y para la conformación comunitaria y cómo esto puede desembocar en un hecho político?

Un tanto por ciento muy elevado de los motines de antiguo régimen y hasta el siglo XIX se producen en domingos y festivos. Son los momentos en los que la gente sale a la calle, intercambia, habla, tiene tiempo... Cuando estallan desde el motín contra Esquilache, que fue en Semana Santa, hasta la inmensa mayoría de los alborotos.

Te puedo decir que la policía, que es lo que yo estudio, los días de fiesta está muy atenta a explorar los grupos que se forman y su estado de ánimo, porque sabe que el festivo es el caldo de cultivo de la protesta. La policía ve en los días de fiesta al pueblo como si fuera gas y hubiera un combustible. En mi caso, más que de estas fiestas, podría hablarte de las romerías religiosas que hay a las afueras de Madrid. Las ligadas a las ermitas de la Virgen del Puerto y San Antonio de la Florida, en las que se produce una constante sociabilidad de merienda, de estar al calor… En esos espacios podemos ver que se producen tanto peleas como alborotos. Obviamente, las élites van a intentar generar mecanismos de cohesión social en las fiestas, pero no se las inventan, eran previas a estos intentos.

Hablaste de este tema en unas jornadas de historia popular coincidiendo con San Isidro, ¿qué te llevó a elegir este tema?

Durante el último San Isidro, aunque ya venía de antes, se dio un movimiento en redes sociales para reivindicar una fiesta castiza, tradicional, frente al beber y el hacer ruido. Un intento de rescate de las esencias de un San Isidro más de verbena al que ir vestidos de chulapo.

Detrás de esa idea de recuperar San Isidro había, a veces, un rechazo a cómo los trabajadores migrantes, sobre todo sudamericanos, viven las fiestas. Comiendo, bebiendo, haciendo picnic en la pradera, etc. Me di cuenta de que había una especie de racismo oculto, que había quien realmente estaba hablando de que los inmigrantes nos están robando San Isidro y eliminando su identidad.

Lo que estamos viendo, y esto es solo una opinión, es que la nueva extrema derecha está aprovechándolo. Esto viene de hace mucho tiempo en Francia, la idea es que la globalización está eliminando las tradiciones, las esencias y los vínculos comunitarios. Que es un elemento disolvente de las identidades. Propugnan recuperar las identidades retejiendo vínculos primarios de familia, de barrio, de patria, de formas de vestir… aquello que nos hacía lo que fuimos y nos hace hoy supuestamente diferentes dentro de un mundo globalizado. En su discurso, el actor que genera esa pérdida cultural es el inmigrante, el extranjero, que con sus costumbres y con sus formas poco civilizadas elimina los elementos tradicionales de la fiesta.

Mi reflexión estuvo encaminada a recordar que en San Isidro siempre ha habido inmigrantes, porque los trabajadores de Madrid siempre lo han sido, aunque antes fueran gallegos, asturianos, castellanos o andaluces.

Otra cosa que comenté en aquella charla es que veía que la gente que intentaba contestar este discurso racista a veces carecía de herramientas para hacerlo. En ocasiones, se notaba que tenían imaginarios de gente culta de izquierdas sobre lo que fueron las clases populares madrileñas. Cuando algunas personas de izquierda han intentado responder a la reapropiación de la derecha vistiéndose de chulapos ha resultado bastante artificial.

En Madrid el Partido Popular ha hecho un uso intensivo del imaginario castizo. Desde las neotabernas como símbolo hasta los anuncios institucionales con Mario Vaquerizo diciendo chipén. ¿Distinguirías el uso del ayusismo del que hace la extrema derecha en algo?

Yo creo que obedece a la misma lógica política. Es una derecha neoliberal que transmite a la gente que su espacio tiene un carácter propio, específico. Que su ciudad global le proporciona un elemento de identidad que, además, tiene que poder ser comercializado.

Esto es algo que Madrid nunca había tenido como ciudad global porque su modernidad estaba ligada al abandono de la identidad castiza. Es sobre ese vacío sobre el que están construyendo el ayusismo y la nueva extrema derecha su discurso. Dentro de Vox se está manejando el mensaje de que los panchitos nos están robando nuestra identidad madrileña por la forma de disfrutar de nuestras fiestas tradicionales.

Y en la izquierda, como se había desvinculado de esos imaginarios como un elemento a superar (mientras que otras izquierdas políticas, como la andaluza, lo han incorporado en sus visiones), nos encontramos ante esta dicotomía. O abandonamos ese imaginario y se lo dejamos a la derecha (y nos quedamos sin fiesta) o se nos nota muchísimo que estamos yendo a rebufo.

¿Qué camino nos queda por recorrer entonces en el conocimiento de estas gentes que nos precedieron, Álvaro?

Hay que recordar la idea del historiador E.P. Thompson de que la clase obrera no nace por generación espontánea del sistema fabril y de la revolución industrial. No llega a la industrialización sobre una materia prima amorfa y construye la clase obrera británica, sino que esos cambios de la industrialización, de la urbanización, de la modernidad, se construyen sobre una realidad cultural y unas identidades que habían moldeado la cultura de los trabajadores británicos.

En el caso de Madrid nos falta entender eso, poner en valor esas tradiciones artesanas, los imaginarios populares sobre los que se construye un proletariado moderno. Sin idealizarlo ni buscar una nostalgia de un pasado culturalmente superior.