El regreso de la necesidad de creer

Entre el siglo I y el IV de nuestra era, varias epidemias y pandemias asolaron Europa occidental. La plaga Antonina, que estalló entre los años 160 y 189, se llevó por delante incluso al emperador Marco Aurelio y algunas fuentes le atribuyen hasta 2.000 muertes diarias en Roma. Durante los siguientes siglos varias enfermedades, que los historiadores actuales creen que fueron la malaria, la viruela y la peste bubónica, provocaron intensos desplomes de los niveles de población. La guerra también contribuyó a esa dinámica, convirtiendo aquella época en un tiempo no muy apacible para la mayoría de la población; especialmente, claro está, para los más pobres y peor alimentados.

Aquellas epidemias obligaron a millones de personas a enfrentarse de forma cotidiana a la fragilidad de la existencia, empujándolas a buscar explicaciones, nuevas comunidades y certezas. Quizás por eso los momentos de mayor inseguridad material y vital suelen coincidir con profundas transformaciones culturales, religiosas y políticas, lo que puede ayudarnos a comprender algunos fenómenos de nuestro propio tiempo.

Es sabido que este tipo de episodios de salud pública han alterado históricamente las instituciones sociales y culturales dominantes. Para la época romana, algunos historiadores, como Rodney Stark, han señalado que uno de los cambios más importantes provocados por la continuidad e intensidad de las epidemias fue el crecimiento del cristianismo. Aquella secta que prometía milagros y curaciones —recuérdese: en un contexto de plagas recurrentes— habría proliferado en un contexto desesperado para millones de personas. Se trata de una tesis polémica, pero verosímil: es fácil imaginar a una población sufriente que veía cómo cada pocos años muchos de sus familiares y amigos morían a causa de las guerras y las enfermedades sin cura.

Aunque la interrelación entre cambio climático y las enfermedades es estudiada hoy desde un punto de vista científico, con datos tales como el análisis de las emisiones de dióxido de carbono (que decrecían cuando la población menguaba, al tiempo que además crecían los bosques), esta es una tesis a la que se ha recurrido continuamente para contribuir a explicar importantes cambios políticos. De hecho, está ampliamente documentado que la combinación de cambio climático y peste bubónica durante el siglo XIV estuvo detrás de las condiciones propicias para el fin del feudalismo en Europa occidental. Al final, los seres humanos somos parte del Sistema-Tierra y respondemos ante cambios que amenazan nuestra propia vida.

Si en aquellos siglos la inseguridad existencial moldeaba las creencias colectivas, es razonable preguntarse qué ocurre cuando esa inseguridad desaparece. Los mundos antiguo y medieval son, en este sentido, muy diferentes de los actuales. Desde la II Guerra Mundial, las generaciones criadas y crecidas en Occidente han vivido dentro de lo que se llama “época dorada del capitalismo”, con incrementos espectaculares de los niveles de bienestar material y, en general, con empleos y condiciones de vida garantizadas —particularmente la asistencia sanitaria—. En ese contexto, las ansiedades colectivas tenían muy poco que ver con las de los campesinos y esclavos del mundo tardorromano, que eran mucho más conscientes de la vulnerabilidad de la propia existencia. No pocos pensadores han visto aquí una de las causas de la secularización de Occidente: la falta de necesidad de acogerse a las esperanzas de un mundo más allá del terrenal y mundano.

Pero sucede que, como para Mercedes Sosa, todo cambia. Y aquel mundo de “capitalismo dorado” (que no era tan brillante para los millones de personas que lo sostenían con sudor y sangre desde el Sur global), y sobre el que ahora se construyen las melancolías y nostalgias de las izquierdas y las derechas, está desapareciendo. El neoliberalismo lleva décadas erosionando las redes colectivas y comunitarias, desde los Estados sociales hasta la forma en la que se construyen las ciudades y se relacionan los vecinos (una transición evidente en muchas ciudades que han visto menguar los barrios tradicionales en beneficio de los PAU —las grandes urbanizaciones de nueva planta, en la práctica barrios privados—y los chalés individualistas, ambos dependientes de los combustibles fósiles y de los centros comerciales periféricos). Poco a poco, el individuo ha sido arrojado a eso que Zygmunt Bauman llamó “modernidad líquida” y que, como él tan bien supo interpretar, atraviesa todas las dimensiones sociales, desde el trabajo hasta el consumo, pasando por el amor. El punto en común es que todo parece comercializado, es decir, pasado por el filtro de la lógica del mercado. El capítulo de Black Mirror en el que todos los trabajadores tienen asignado un valor numérico, resultado de la valoración que otros hacen de ellos después de sus contactos, es la expresión máxima de esa forma relacional. 

Se trata de un tropo continuo a lo largo de la historia. Seguramente los campesinos víctimas de los enclosures o cercamientos debieron sentirse de un modo parecido. Erich Fromm así lo creía cuando en El miedo a la libertad advirtió que la liberación de las ataduras feudales no se convertía automáticamente en una libertad para desarrollar proyectos de vida con garantías. Es en esa tensión en la que suelen nacer los monstruos. Porque en esos contextos de transición, el individuo queda desposeído de las redes de seguridad material y espiritual que, mejor o peor, habían sido consideradas garantizadas. El trabajador posfordista, al fin y al cabo, evoca con melancolía los derechos del trabajador fordista incluso aunque no haya visto nunca ninguno. Se trata no sólo de darle sentido a la vida —cualquier cosa que signifique eso— sino de tener la seguridad de que la vida puede continuar sin demasiados sobresaltos. Eso, hoy, está en el alambre.

Entre otros factores, porque nunca hay uno solo, quizás este fenómeno contribuya a explicar ese renovado atractivo que tienen las distintas espiritualidades modernas, empezando por la religión. La gente tiene necesidad de vínculos estables con su entorno, de seguridad material y de cierta confianza en el futuro. El filósofo David Hume llegó a concluir que no podría haber pensamiento científico si no suponíamos que el mundo tenía cierta regularidad y que, al menos en principio, el mañana se parecería al hoy. Quizás no es solo la ciencia, sino que nada tiene sentido si no sabemos si habrá mañana para nosotros y nuestros seres queridos. 

Probablemente por eso asistimos simultáneamente al auge de fenómenos muy distintos que comparten una misma raíz: el crecimiento de determinadas expresiones religiosas, la búsqueda de identidades nacionales fuertes, la proliferación de comunidades (incluso digitales) o el atractivo de discursos políticos que prometen protección frente a un mundo percibido como caótico. Aunque sus respuestas sean diferentes e incluso incompatibles entre sí, todas parecen responder a una misma necesidad de pertenencia, estabilidad y orientación.

Precisamente por eso veo con recelo a cierta izquierda que trivializa estos sentires, condenándolos de antemano como expresiones de irracionalidad con las que no cabe mezclarse ni discutir. Pero el sentido de pertenencia o el deseo de reconstruir lazos comunitarios no es algo que sólo pueda vincularse a las ideologías conservadoras o a las religiones. Está también presente en esa pulsión que todos tenemos a formar grupos sociales (incluso partidos políticos) y quizás nuestro mayor reto político es precisamente cómo dar respuesta a esas ansiedades sociales desde un programa transformador; un lugar donde la ciencia y la racionalidad —que imaginan la factibilidad de otro mundo posible— se unen con las emociones y aspiraciones de seguridad emocional y material.