“La participación de la gente en la toma de decisiones colectivas está muy lejos del sistema de partidos”

La filosofía no es un conocimiento arrinconado en los libros, ni una receta para los días grises. La filosofía, desde la antigüedad, oriental y occidental, ha sido pensar por cuenta propia, preguntarse sobre aquello que el sistema da por hecho. Esto es lo que reivindica el II Festival de Filosofia Avivament que se celebra en el Museu Valencià de la Il·lustració i la Modernitat, el Muvim, y que nos permite escuchar a pensadoras que rehúyen las academicistas torres de marfil en que a menudo se encierra el conocimiento actual, como Remedios Zafra o Ana de Miguel. Hablamos con una de las más rompedoras, la filósofa Marina Garcés (Barcelona, 1973) horas antes de que pronuncie la conferencia inaugural.

Garcés es la filósofa de la práctica, que reivindica el pensamiento como un arma revolucionaria, inseparable del hacer político y del más íntimo, acción y reflexión a la vez. Profesora universitaria y activista, el año pasado publicó Nueva ilustración radical (Nuevos Cuadernos Anagrama), un ensayo que nos sacude desde la primera palabra para sacarnos de la impotencia en que nos mantienen los relatos apocalípticos dominantes y que apuesta por recuperar la radicalidad de la crítica como la única vía de supervivencia en un mundo cada vez menos vivible.

‘Nueva ilustración radical’ reivindica el pensamiento crítico en un mundo, que como dices ya en la primera línea del ensayo, es antiilustrado. Pero parece una paradoja en el siglo XXI.

Denomino antiilustración a este nuevo conjunto de reacciones que tienden a reforzar posiciones autoritarias, despóticas, posiciones incuestionables, de identidades fuertes, digamos de guerra de unos contra otros, posiciones que neutralizan toda posibilidad de un pensamiento crítico. Hemos vivido periodos con más apertura hacia el conocimiento, la educación, la política, la vida colectiva,... que nos predisponía a descubrir, a inventar, a crear, pero ahora vivimos un momento de desconfianza hacia el futuro, de repliegue, y de búsqueda de seguridades con certezas muy básicas, muy primarias y muy incuestionables.

Pero mientras seguimos hablando de la posmodernidad, de aquella era en que se apelaba al final de la historia o de la política, tú creas una nueva categoría, la condición póstuma.

La modernidad defendía que el progreso llevaría a la humanidad al bienestar final. Era una narración muy antropocéntrica, etnocéntrica e imperialista, hecho a la medida del hombre europeo que guiaba un proyecto civilizatorio para el conjunto del planeta. En el siglo XX vemos el fracaso de este proyecto una vez y otra, vemos las violencias, las miserias y la explotación de este proyecto; y empezamos a hablar de posmodernidad, en el sentido de Jean-François Lyotard, que venía a decir que nos podíamos liberar del marco histórico de la modernidad para abrirnos a experimentar otras concepciones de espacio, tiempo y relaciones. El momento posmoderno es una experiencia de multiplicidades de los sentidos y formas de vida posibles. La condición póstuma es un momento vivido como un después del después, como una pérdida del horizonte que vamos echando hacia atrás. La posmodernidad salía adelante sin necesidad de mirar al futuro. A nosotros nos hace tanto miedo el futuro, lo vemos tan negro e imaginamos tantas catástrofes, que lo que hacemos es mirar hacia atrás con la nostalgia de haber dejado los futuros utópicos, la idea de un mundo mejor de nuestro pasado. Esto es la condición póstuma.

¿No es esto sorprendente en alguien que –en otros libros como ‘Ciudad Princesa’– reivindica que se politizó con el zapatismo, el movimiento antiglobalización o el no a la guerra?

A finales de los 90 y principios del 2000 hay un conjunto de movilizaciones de gente que se insubordina contra el dogma de la globalización neoliberal, que dice que ya no hay alternativa, que solo hay este mundo y que se tiene que hacer una vida más o menos exitosa dentro de estas reglas del juego. Entonces los movimientos abrimos otros mundos posibles contra este mundo o en los márgenes de este mundo. Y se han ensayado muchas formas de politización que tienen la característica de no guiarse por una idea única de futuro, a diferencia de la modernidad. Se incorpora la necesidad de tener cuidado de un mundo que se está destruyendo en presente y que, por lo tanto, el presente no es el de aquí y ahora, sino que es un presente continuo donde la vida se hace vivible y el futuro es una apuesta por el tiempo vivido. Esta es un poco mi escuela de resistencia.

¿Cómo saltas de esta escuela de un mundo donde quepan muchos mundos, que defendían los zapatistas, a considerar como el emblema de la heroicidad a los socorristas del Mediterráneo?

Han pasado 30 años y la destrucción se ha desproporcionado. A finales de los 90 la globalización prometía una vida dentro del mercado, pero una vida. Ahora es la globalización de la guerra y de la destrucción ambiental, el capitalismo destruye lo que toca en la medida en que lo convierte en un campo de minas o en un campo de extracción de recursos. Esta desproporción entre la dimensión constructiva y la destructiva de la globalización hace que las resistencias, las luchas, los movimientos sociales, nos dediquemos mucho menos a construir mundos que a reparar daños. Nos dedicamos mucho más a cuidarnos que a experimentar con la vida, ¿no? Nos dedicamos mucho más a paliar que a inventar otras formas. Yo no lo critico, solo lo señalo. Digo: cuidado con que no nos dediquemos solo a hacer de enfermeras de las heridas que este sistema económico genera y nos olvidemos de imaginar y también de proponer y crear otros mundos.

Hablas de que uno de los mecanismos para generar impotencia y evitar nuevas propuestas o articulaciones es la posverdad y la sobreinformación.

Sí, uno es el de la saturación informativa. Obviamente es bueno tener mucha información, sería mejor que esta información fuera contrastada, crítica... pero el problema es que la recibimos tan descontextualizada y en cantidades tan grandes que no tenemos manera de relacionarnos en el ámbito de la experiencia posible. Parecemos como aquellos patos a los que les hinchan el hígado, no vamos tragando, tragando, todo tipo de informaciones, de conocimientos, de descubrimientos, de lo que sea, sin poder hacer una experiencia que le dé sentido y que nos permita relacionarnos. Cualquier conocimiento que nos tengamos que tragar no permite una relación crítica con ellos, no nos permite situarnos de modo que no sea meramente reactiva. Nos genera impotencia, sabemos mucho y no sabemos qué hacer a la vez, es a lo que yo llamo el analfabetismo ilustrado.

¿Cómo pasar de este analfabetismo ilustrado al radicalismo ilustrado?

Para mí no es una pregunta cómo pasar, porque yo parto del hecho de que ya estamos siempre, mucha gente estamos en la acción. Otra cosa es qué alcance, qué efectos, qué persistencia, qué consecuencias... Esto es un aprendizaje común de muchos movimientos y pensadores que no separamos teoría y práctica. Podemos cambiar los modos de pensar en la medida en que actuamos de otro modo y a la inversa. Es un hacer que es un pensar y un pensar que es un hacer. En esta relación hay mucha otra gente y hay que hacer posible estas encrucijadas, encuentros, implicaciones. Ahora bien, esto no implica quedarse autosatisfecho de lo que uno ya hace, porque, como decíamos antes, las fuerzas que destruyen vida digna son muy fuertes en este momento. Entonces hay que medir también estas fuerzas.

Ahora mismo en el ámbito político asistimos a cambios de gobierno, ¿esto abre espacios?

Dentro del sistema de partidos hay muy poco margen para la transformación política y social. No todo es lo mismo, se pueden hacer cosas concretas interesantes, pero creo más en el ámbito local y de escala media que en lo grande. Se tendría que ver. Estos días escuchas las noticias y las tertulias, tanto sobre el cambio de gobierno español como en la toma de posesión en Cataluña, y todo se formula solo como una partida de ajedrez entre los diferentes partidos que apoyan a los diferentes gobiernos. Para mí el problema no es tanto institucional como del sistema de partidos, construido para instaurar una dialéctica de ganarse terrenos unos a otros. La idea de una vida política realmente amplia, de participación de la gente en la toma de decisiones colectivas, está muy lejos de lo que el sistema de partidos permite.

En el caso de Cataluña, por ejemplo el 1 de octubre es un momento que abre un sentido no conocido de lo que puede ser un cuestionamiento territorial del estado y la idea de estado en si misma, un momento en que la represión vuelve a la defensa de lo conocido. En momentos de incertidumbre y de no saber, se vuelve hacia el territorio de seguridad. Esta es la cuestión para la experimentación del territorio cultural, mantener esta perseverancia y no dejar que el sentido del mundo se cierre hacia lo que siempre pone cerrojos a la imaginación política y vital.

Pero tú trabajas en la universidad y eres una defensora de lo público.

Sí, sí, yo defiendo la educación, la sanidad pública, y nos tenemos que hacer cargo a través de algún tipo de instituciones. Pero lo que no podemos aceptar es esta constante reconducción de la política al sistema de partidos. Habría que distinguir entre los gobiernos y el sistema público que yo defiendo. Actualmente se están planteando otros modelos de gestión de lo público, de relación con las instituciones, y es por aquí por donde tenemos que ir y no a una dicotomía de movimientos o instituciones, que es estéril y no lleva a ninguna parte. No es dentro o fuera lo que nos tiene que orientar, sino qué situaciones y qué relaciones pueden ser un espacio de intervención para la transformación social, y pueden estar en muchos ámbitos.

¿Cuál es el papel de la educación en la enseñanza de la filosofía y, por lo tanto, del pensamiento crítico que tú abanderas?

Es el sistema nervioso central, si lo comparáramos con términos anatómicos. Es allí donde se conectan todos los órganos de la vida colectiva y, si este sistema nervioso no funciona o está alterado, maltratado o explotado, las consecuencias son muy malas para el conjunto de la sociedad y no solo para los usuarios de la educación. Por eso es mi espacio principal de compromiso y de intervención hasta donde puedo, creer que desde las diferentes caras del sistema educativo –formal e informal– es desde donde realmente hay un continuo donde se está generando vida colectiva, una subjetividad política más libre, más emancipada, y la posibilidad de transformación de la vida personal y colectiva de cada cual y de los demás.

¿Qué otras “tejedoras descreídas” son las que imaginas en la ‘Nueva ilustración radical’?

Todas las que tejen espacios y tiempos contra estos efectos destructores del capitalismo sobre nuestras vidas. Hay tejedoras íntimas, tejedoras públicas, y son todas aquellas prácticas de cuidado, de creación de vínculos, de articulación de comunidades que podemos hacer en ámbitos muy pequeños y también en los grandes. Desde todas aquellas prácticas que reformulan la posibilidad de unas economías sociales, solidarias y cooperativas hasta todos los experimentos políticos que tienen que ver en desbordar este dentro-fuera de las instituciones y crear mundo común desde una política no partidaria. Tejer mundo y construir otro tipo de vínculos.