Pensar más allá de los estigmas: una respuesta

Hace unas semanas, en este espacio de Disidencias que brinda ElDiario.es de la Región de Murcia, Lucía Barbudo escribía un artículo sobre el eslogan “prostitución es violación pagada” como un ejemplo más de los problemas del estigma al que son sometidas las trabajadas sexuales, tanto más grave cuando se usa como consigna desde posiciones supuestamente feministas. Este artículo es una respuesta desde una posición abolicionista crítica por parte de una feminista trans.

Querría empezar por la gran cuestión: ¿qué es lo que se debate exactamente? La postura “abolicionista”, llamada así por el empeño de las propias personas que usan esa palabra, centra el tema en la dominación masculina de las trabajadoras sexuales. Para ellas, las consecuencias que tengan sus planteamientos sobre las propias trabajadoras sexuales son poco más que efectos no deseados. Pero esto es evidentemente falso, como Lucía deja bien claro: la violencia sobre las trabajadoras sexuales tiene también que ver con los estigmas, y ellas tienen que dedicar buena parte de sus esfuerzos a mantener este estigma. Es por eso que sitúan a las trabajadoras sexuales como víctimas permanentes, pero no sólo eso. Para hacerlo, acuden a ideas sobre la pureza de la sexualidad y, en buena medida, de la feminidad.

No es casualidad que este “abolicionismo” de la prostitución tienda a coincidir con el de el género que, según ellas, parecemos sólo expresar las personas trans. Para ellas, la pureza del ser mujer se verá contaminada por la existencia de las mujeres trans, que representamos en ese imaginario prácticamente agresores sexuales que quieren “penetrar el cuerpo de la mujer”, en palabras de la ideóloga de cabecera de este movimiento. Por supuesto, también por todas las personas que pudieron aparentar ocupar el espacio de las mujeres (cosa no siempre cierta, pero esto evidentemente se obvia), como ha sido el caso de Elliot Page. En el fondo, para este imaginario toda vida trans representa un “borrado”, de forma que nuestra existencia pasa por entenderse como una conspiración: el “borrado de las mujeres” de las malvadas leyes cuir.

Creo que el punto fuerte del artículo de Lucía es el desafío de esta clase de estigmas del trabajo sexual, que señala a las mujeres en esta posición como malas mujeres; pero también creo que es muy limitado justamente porque no va más allá. Aunque es desde luego fundamental visibilizar los estigmas asociados a la condición de puta, pienso que la reacción contra este “abolicionismo” también tiene sus propios problemas. Problemas que son más que entendibles cuando hablamos de realidades silenciadas y marginadas, como es el caso, pero problemas al fin y al cabo.

Para mí, es particularmente problemático no señalar las condiciones a través de las que surge el trabajo sexual y se institucionaliza. La posición de clase de mujeres, migrantes y trans y la construcción de imaginarios en torno a cómo son y para qué y quiénes sirven nuestros cuerpos no son fenómenos separados. Tampoco pueden entenderse al margen de las formas en que se construye la masculinidad, como la homosocialidad y las dinámicas que la rodean. En un momento dado, Lucía escribe: «¿Queréis abolir la prostitución? Abolid el trabajo remunerado y todo el sistema que hace que nuestras vidas necesiten del capital para subsistir y la prostitución caerá detrás». No puedo estar más de acuerdo: una sexualidad “emancipada” exige la abolición de las condiciones capitalistas (más ampliamente, de clase) en las que nos movemos. Pero este es un argumento favorable al pensamiento abolicionista y radical. ¿Por qué no seguir la argumentación hasta sus últimas consecuencias?

Una conversación más amplia y menos viciada permitiría discutir cómo transformar los espacios y las instituciones sociales a diferentes niveles, desafiando en el proceso las ideas que nos hacemos sobre los cimientos de nuestra vida social y, en buena medida, de nuestras identidades. Al contrario de lo que resuena en el ideario típicamente masculino en torno a las revoluciones, las transformaciones radicales no son los grandes hitos ruidosos que muchas personas tienen en mente, sino los procesos históricos que surgen de trastocar elementos fundamentales en la institucionalización de las relaciones sociales. Igual que en torno a los años de la muerte de Franco y el fin de la dictadura se abrieron posibilidades nuevas a través de las demandas feministas y las conquistas clave del divorcio, el aborto y la contracepción o la apertura del trabajo productivo hacia las mujeres, hoy tenemos también que tener otras conversaciones.

No sólo deberíamos hablar sobre la sexualidad y sus potenciales estigmas, o sobre los cuerpos que habitamos y nuestra forma de relacionarnos con ellos (cómo los significamos en sí mismos), sino también sobre las cargas de los trabajos de cuidados y la relación del trabajo de reproducción social (en la familia, la escuela, los hospitales) con la producción del capital. Claro que, tomada en serio esta conversación, la acción propuesta de Ariadna Riley que cita Lucía (cobrar por todo el sexo que tengamos) no puede ser entendida como «increíblemente revolucionaria..., pondría en jaque a todas las falocracias capitalistas», ya que la sexualidad de las mujeres ya está a disposición de los hombres, sea o no pagada; además, el objetivo no es que el sexo deba ser de pago, sino libre e interesado, como toda actividad humana. Cuesta ver cómo una propuesta que consiste en capitalizar la sexualidad pueda ser anticapitalista. Por mi parte, preferiría volver a publicar mis desnudos de manera gratuita y no necesitar del dinero que pueden generar ─ necesidad que, adicionalmente, transforma en capital mi capacidad para ser deseable, ligando directamente mi autonomía y autoestima a mi cuerpo y su lugar en los imaginarios patriarcales sobre las mujeres trans. Estas líneas no son una teorización alejada de la vida de las trabajadoras sexuales, es la experiencia de una.

Es cierto, sin embargo, que el eslogan “prostitución es violación pagada” obvia y niega que el trabajo sexual no sólo está producido por unas condiciones (la necesidad de una y la disposición del otro a pagar), sino que se da dentro de un contexto, en unos márgenes en los que una trabajadora sexual tiene mayor o menor capacidad para negociar. Como dicen Juno Mac y Molly Smith en Revolting Prostitutes. The Fight for Sex Workers' Rights (traducido al español como “Putas insolentes” por Ana Useros Martín y editado por Traficantes de Sueños): «La criminalización fuerza a las trabajadoras a ceder en algunas o todas sus estrategias de seguridad, con la esperanza de evitar a la policía. Al mismo tiempo, señala a las personas violentas que las trabajadoras sexuales son en cierto sentido objetivos “válidos” en la periferia de la sociedad» (p. 125 de la edición original; trad. propia). Algo así es lo que ha sucedido, en la práctica, con la política del gobierno en torno a los “clubes de alterne” que, estando ellos mismos organizados, son ahora señalados: su cierre, celebrado como una victoria feminista, no lleva consigo la responsabilidad institucional de todas las mujeres que se prostituían allí, con lo que es esperable que ahora tengan que seguir trabajando en peores condiciones.

Las autoras del libro, trabajadoras sexuales, recuerdan que «en lugar de centrarse en el “trabajo” del trabajo sexual, tanto las feministas prosexo como las antiprostitución se muestran preocupadas por el sexo como símbolo. Ambos grupos cuestionan lo que implica la existencia de la industria sexual para su propia posición como mujeres; y ambos grupos priorizan estas cuestiones por encima de las mejoras materiales que se pueden llevar a cabo en las vidas de las trabajadoras sexuales en sus comunidades» (p. 10). Este es para mí uno de los grandes problemas del artículo de Lucía. En sí mismo podría tener las virtudes que he señalado antes, pero cuando se pone en el contexto de la situación en conjunto vemos que la discusión de fondo queda enterrada.

Creo que merecemos, especialmente las trabajadoras sexuales, que la conversación en torno a la justicia social nos tenga en cuenta como iguales. Para ello hay que pensar más allá de los estigmas. Esto exige, por un lado, abandonar la ilusión de un «trabajo fuera del trabajo» (capitalista): si el trabajo sexual es trabajo, lo es en unas condiciones dadas. Decía Marx: “Una máquina es una máquina, y sólo bajo ciertas condiciones sociales se convierte en un bien de producción”; de la misma forma, el sexo es una forma de actividad humana, sólo bajo ciertas condiciones sociales se convierte en un “bien” comercializable. Pero de nuevo, vayamos hasta las últimas consecuencias si vamos a ser marxistas: la «libertad» que supone la «contratación de un servicio sexual» a la que Lucía apela en un momento dado no es más que una libertad en términos de una sociedad capitalista, es decir, «libertad de comercio». Hay que desenmascarar esa falsa libertad para encontrar las condiciones socio-económicas y políticas que construyen la institución del trabajo sexual. Esto implica, por otro lado, dejar de alimentar conceptos tan problemáticos como la «libre elección individual» (sea afirmada o negada) y enfocar nuestras discusiones a través de ellos.

Finalmente, creo que hay que contextualizar la discusión sobre el estigma y dirigirla a cauces prácticos. Como muestra Lucía, el estigma del trabajo sexual tiene consecuencias clave en las políticas prohibicionistas, pero también en la organización de las trabajadoras sexuales y los apoyos que se reciben y se dejan de recibir. (Merece la pena recordar que este es también un negocio para algunas organizaciones). Tenemos que dejar de pensar con las vísceras para desplazar las mitografías en torno a la prostitución y el trabajo sexual en general.

No hay otra forma de tomar en serio la industria del sexo que recordar que existe, y no van a dejar de haber trabajadoras sexuales por mucho que los políticos nos escondan en el armario o nos prohíban. Mientras no construyamos una sociedad sin explotación ni opresión, muchas personas estaremos forzadas a emplear nuestra sexualidad para vivir. Por eso esta es una realidad que tiene que ser tomada y entendida, en su heterogeneidad y complejidad, por cualquier persona abolicionista del capital, el patriarcado, la colonialidad y la raza. Vivimos en una sociedad: tomémosla.